Dios sufre es la consigna. Pero, si Dios sufre, ¿qué queda para los simples mortales como nosotros? Lo de siempre: la revolución. De hecho, el sufrimiento de Dios es lo que nos puede salvar, porque entraña que la historia de los hombres no es sencillamente un juego de marionetas manejadas por el todopoderoso, sino el escenario de luchas reales donde se pone sobre la mesa el destino de las personas. Esta es la tesis común que recorre todo el libro, la tesis que sostienen, aunque de forma diversa y con estilos igualmente distintos, el filósofo Slavoj Žižek (Eslovenia) y el teólogo Boris Gunjević (Croacia). La sublevación, la subversión, la insurrección, la actitud revolucionaria… son las marcas que aparecen aquí y allá, a lo largo y a lo ancho de los diferentes capítulos que, con un decir fluido, pero siempre riguroso y erudito, componen la tónica general de la obra. El cristianismo, el judaísmo, el islam se dan cita en los textos de estos dos filósofos provocadores, que releen los principales asuntos de cada religión en términos de algo así como una «política de la militancia», de una intervención conceptual que pueda extraer el elemento político de aquellas tres formas del pensamiento religioso. 

La catástrofe óntica (para retomar una expresión heideggeriana) es ya la catástrofe del ser y del orden simbólico que lo instituye y lo cobija (la catástrofe ontológica). La obscenidad y la abyección del mundo actual están ahí, de alguna forma, para venirse abajo y, en ese acto, en esa especie de performance, hacernos experimentar un poder que nos resulta plenamente superior y ajeno, que está más allá de nuestro alcance y respecto del cual tendríamos que adoptar —parecería estar diciéndosenos— una posición cínica. Sin embargo, como botón de muestra, propone Žižek: «En lugar de llevarnos a un éxtasis autodestructivo, adoptar la postura apocalíptica apropiada es, hoy más que nunca, el único modo de mantener la calma», y un modo de emprender la lucha, que es también teórica. ¿Pero qué es y cómo se logra una «postura apocalíptica apropiada» para no caer en la catástrofe óntica, decíamos, como preludio del derrumbe del edificio simbólico en manos de la obscenidad y la abyección (siempre pornográficas) del capitalismo contemporáneo? El cristianismo parece ser un camino posible en lo que tiene de político y de compromiso con el prójimo; el sufrimiento de Cristo, su sacrificio, ese «otro reino», que no es el nuestro, parece contener un excedente político y ético del que podríamos extraer ciertas enseñanzas revolucionarias.
En este sentido, resulta importante señalar, como anota Boris Gunjević, que las estrategias interpretativas determinan la percepción que tenemos de la práctica política. Por ello, Gunjević emprende una crítica a la noción de multitud de Michael Hardt y Antonio Negri (elaborada en su libro Imperio) y cuestiona la vía por la que estos proponen la conversión de la multitud en un sujeto político: la vía del movimiento perpetuo, de la deserción de los lugares de poder, del éxodo y del nomadismo (una vía, finalmente, deleuziana). Y aquí, según Gunjević, aparece de forma inesperada, en la argumentación de Hardt y Negri, la figura de san Francisco de Asís y su ascetismo como otra vía de lucha contra el imperio y sus estrategias de control y regulación global, como una forma de compromiso con el otro, de retiro a los márgenes, de entrega a los pobres y a la multitud como un gesto inherentemente revolucionario, en cuyo fondo se advierte, dice  Gunjević, la figura de Agustín de Hipona.
Más adelante, el filósofo croata examina la figura de Pablo como un militante político a la luz de la interpretación que de sus epístolas realiza Alain Badiou. Para el filósofo francés, los textos de Pablo son intervenciones, por lo que este es concebido como un «poeta-pensador de acontecimientos», es decir, una figura de la Verdad: «Pablo es un antifilósofo —dice Gunjević— en busca de una teoría que estructure el sujeto despojándolo de su propia identidad; Pablo elabora un sujeto legitimado por el acontecimiento. La atención prestada al acontecimiento asume la fe del sujeto en lo que se declara».
Hay, entiende Gunjević, una relación entre la verdad y la fidelidad a la declaración del acontecimiento, que de ninguna manera se deja reducir a la mera exhibición de una palabra de queja que expusiera el dolor de la comunidad. Esta fidelidad tiene que darse en el orden del logos, allí donde se construye la subjetividad y tiene lugar, precisamente, el acontecimiento, en tanto reconfigura el espacio de lo social, iluminando una división constitutiva en el lugar donde se quiere hacer ver una homogeneidad.
En este sentido (el choque, por decirlo en términos más bien suaves, entre una homogeinización y una división que todo el tiempo está introduciéndose en y perturbando lo uno), resulta sintomática la lectura de los «archivos del islam» efectuada por Žižek, quien propone que Dios ocupa en esta religión el lugar de lo imposible-real, razón por la cual no hubo finalmente en el islam, dice el filósofo esloveno, una institucionalización a la manera de la iglesia del cristianismo. Por ello, agrega Žižek, fue el Estado el que se encargó de producir los efectos de institucionalización que ligaran a los fieles con la figura paterna, hecho al que le atribuye la fuerza de atracción que el terrorismo islámico ejerce sobre los jóvenes carentes de un tejido y una trama familiar (no hay en ellos una «figura paterna»), pues estamos ante una religión esencialmente huérfana que llena la falta con una peculiar idea de sacrificio. «Como es bien sabido, el problema del mundo islámico estriba en que, abruptamente expuesto a la modernización occidental —sin el tiempo adecuado para superar el trauma de sus efectos, para construir una pantalla o un espacio simbólico-ficticio para ella—, las únicas reacciones posibles eran o una modernización superficial, una imitación destinada a fracasar (el régimen del sah en Irán), o, dado el fracaso del espacio simbólico de las ficciones, un recurso a lo Real violento, una guerra declarada entre la Verdad islámica y la Mentira occidental, sin espacio para la mediación simbólica.»  

En definitiva, en El dolor de Dios hay un elenco revolucionario nada despreciable en las filas eclesiásticas, rescatado por la pluma de estos dos filósofos europeos fundamentales, signados notoriamente por el compromiso político (que también es, señalábamos, teórico) con el mundo actual. La apelación a ese elenco se hace a través de una lectura original que reordena el tablero tradicional de cómo deben entenderse los conceptos que estructuran las distintas religiones, extrayendo de ella los excedentes políticos que pueden ayudar a levantar un edificio ideológico revolucionario en medio de un mundo salvajemente capitalista.