Introducción

La situación social, política, económica y medioambiental actual, en Francia como en el mundo, resulta desesperante para muchas personas. Múltiples luchas se desatan aquí y allá, pero la represión es brutal. La voluntad de establecer alianzas lo suficientemente amplias para revertir la correlación de fuerzas se topa con la desorientación política. ¿Por cuál proyecto luchar? ¿Con quién(es)? Las organizaciones de clase tradicionales (partidos, sindicatos) que, otrora, unieron multitudes y obtuvieron victorias importantes durante el siglo XX, están desacreditadas, y muchxs se preguntan si el proletariado existe todavía —aunque la muy alta burguesía y lxs nuevxs ricxs estén vivxs y coleando—.

Las luchas de las feministas, transformadas en demandas de paridad e inclusión de derechos LGBTQI+ [1], parecen haberse convertido en un marcador del mundo «occidental», una «prueba de civilización» en nombre de la cual los gobiernos de los antiguos países colonizadores pretenden justificar sus agresiones contra los países del sur, lxs migrantes y los barrios populares. En cuanto al racismo, frente a la mundialización-fragmentación del mercado del trabajo y la complejización de las migraciones, ha tomado tantas formas, en contra de tantos grupos humanos, que ya no está claro por dónde atacarlo: ¿luchar contra las políticas migratorias escandalosas y por la regularización de lxs indocumentadxs? ¿Contra la discriminación en la vivienda y el trabajo? ¿Combatir la islamofobia tan francesa, pero también tan presente a nivel internacional? ¿Pelear por descolonizar los movimientos que se piensan progresistas?

En este contexto, cuando el término «interseccionalidad» apareció en Francia hace algunos años, desencadenó todo tipo de reacciones. Para algunxs se trata de una manera noble de nombrar finalmente el punto ciego, tanto de las luchas antirracistas como de las luchas feministas (y más aún de las luchas de clase), es decir, a las mujeres que son objeto de racismo. En lugar de la noción ciertamente insatisfactoria de «racializadas», las mujeres negras o árabes se vuelven visibles en tanto que «interseccionales». Otrxs se molestan por la importación de una jerga venida de los Estados Unidos, que no necesariamente es adecuada para dar cuenta de las especificidades de la sociedad francesa. Algunxs ven aquí una moda académica o militante a la que sumarse para obtener notoriedad. Una pequeña minoría, cuya voz es inversamente proporcional a su peso estadístico, lanza gritos escandalizados al asimilar, desde la misma reprobación conservadora, a la «teoría de género» y a la interseccionalidad. En este escenario, la historia de las ideas está bastante distorsionada y el proyecto original ligado al concepto de interseccionalidad, es decir, la lucha por la justicia social, parece lejano (Bilge, 2015). Pero, al fin y al cabo, ¿de qué estamos hablando exactamente?

En el presente libro, hablaremos de cómo se entremezclan y funcionan juntas varias lógicas de poder entre grupos sociales —que cada vez más, son entendidas a través del prisma de la interseccionalidad—. Aquí las veremos en acción, las analizaremos y llegaremos a la propuesta de concebirlas como imbricadas, ya que, como veremos, es una perspectiva que tiene la misma intención de búsqueda de justicia social, pero me parece más adecuada para analizar la realidad y pensar las alianzas necesarias para lograr esta justicia.

Para comenzar a disipar el ruido y la furia 

Sexo, raza y clase: esas nociones incomprendidas

Existen múltiples maneras de comprender estas nociones complejas, que son la clase (concepto aceptado, aunque a menudo mal definido), el sexo (erróneamente naturalizado, pero dado por sentado por la mayoría de las personas) y la «raza» (tema tan sensible que, a veces, utilizaré comillas). Para muchxs, estas tres nociones refieren a la identidad individual de las personas y constituyen, de cierta manera, las coordenadas que las sitúan unas respecto de otras. Puede tratarse de identidades «objetivas» (las comillas indican que esto es siempre relativo; por ejemplo: ¿se es o no se es dueñx de los medios de producción?), subjetivas (generalmente, las personas blancas consideran que ellas no tienen color ni «raza») o, aun, asignadas (el policía que golpea hasta la muerte a una lesbiana negra, porque la tomó por un hombre y un delincuente, es indiferente al hecho de que se trate de una madre de familia que lleva a su hijo a su clase de música, como fue el caso de Luana/luan Victor Barbosa, a quien está dedicado este libro).

Desde otro ángulo, desarrollado en particular en el contexto de las luchas colectivas, podemos pensar en términos de sistemas sociales. El sistema capitalista sería aquel que produciría las clases sociales. El sistema patriarcal promovería definiciones arbitrarias de lo que, supuestamente, son las mujeres y los hombres y, en consecuencia, empujaría a las niñas y a los niños hacia estos modelos a través de la socialización «positiva» y, si fuera necesario, el castigo. El sistema racista mantendría la marginalización y la opresión de ciertos grupos humanos por otros, bajo el pretexto de que apariencias físicas diversas corresponderían a «razas» con aptitudes diferentes.

Finalmente, podemos pensar estas nociones como lo hace una parte de la sociología —especialmente la teoría feminista materialista a la que adhiero— en tanto resultado de relaciones sociales [2]. Definidas éstas como relaciones de poder o tensiones que estructuran la totalidad del campo social en torno a ciertos ejes y actividades [enjeux], entre otros, el trabajo. Cada una de estas relaciones sociales crea dos grupos antagónicos principales, dialécticamente vinculados uno al otro por intereses contradictorios [3]. Desde esta perspectiva, las relaciones capitalistas que se establecieron sobre los escombros del feudalismo y del Antiguo Régimen, luego de una doble revolución burguesa e industrial, han creado progresivamente (principalmente) dos clases (que llamaron sociales) antagónicas: el proletariado y la burguesía.

Las relaciones sociales de sexo, supuestamente basadas en la biología, definen a mujeres y a hombres como entidades naturales inmutables, aunque en realidad todxs podemos constatar la variabilidad de lo «femenino» y de lo «masculino» en el tiempo o en culturas diferentes. Por último, las relaciones sociales de raza, tal como las conocemos hoy en día, aparecieron primero con la «reconquista» de España por Isabel la Católica y Fernando II y contra lxs judíxs y morxs, vinculando en un primer momento una supuesta «pureza de sangre» a la religión profesada. La posterior colonización de un continente antes completamente desconocido para Europa —arbitrariamente bautizado América y que llamaré aquí Abya Yala [4] o Améfrica Ladina [5]— dio lugar, poco a poco, a una nueva lógica de «raza»: las poblaciones locales de estas inmensas colonias fueron homogeneizadas en tanto «indixs» deshumanizadxs, asesinadxs brutal y masivamente, y lxs sobrevivientes fueron, salvajemente, puestxs a trabajar, mientras que otras poblaciones europeas marginalizadas, y luego otras poblaciones arrancadas del continente africano, fueron esclavizadas y enviadas a la fuerza a estas nuevas colonias.

Cuando la trata comenzó a desarrollarse y concentrarse en las costas de África Subsahariana [6], un nuevo discurso asimiló el color negro de la piel a un cierto número de rasgos presentados como intrínsecos, construidos para legitimar el trato injustificable reservado a estxs africanxs y a sus descendientes. Simultáneamente, quienes se beneficiaban de su trabajo se volvieron blancxs y se atribuyeron a sí mismxs las cualidades opuestas a los defectos imputados a éstxs últimxs. Pues es así que entenderé aquí la raza: como una construcción histórica y arbitraria que no se basa en ninguna diferencia natural fundamental —expuesto esto, prescindiré generalmente de comillas para referirme a esta noción—.

¿Cuáles son los vínculos entre sexo, raza y clase?

En cuanto a la forma en que se han pensado los vínculos entre sexo, clase y raza, existe una historia de reflexión bastante larga. La importancia relativa del sexo y de la clase para la revolución ha sido objeto de debates desde hace al menos 200 años, con lxs sansimo- nianxs [7] de los años 1820 y, sobre todo, un poco después con Flora Tristán, entre 1830 y 1844. Los debates se volvieron álgidos a partir de 1889 con la Segunda Internacional, y más aún a partir de 1919 con la Tercera —estas dos organizaciones exigen, como veremos en el capítulo 1, que la cuestión de sexo [8] quede atrás para construir la unidad del proletariado—.

Mucho más tarde, en 1968, la joven sindicalista estadounidense Frances Beal es la primera en poner por escrito las implicaciones de ser considerada simultáneamente negra y mujer. Sin embargo, fueron las activistas del Combahee River Collective de Boston las primeras en formular, colectivamente y por escrito, en 1975, la idea de que racismo, capitalismo, patriarcado y heterosexualidad formaban sistemas de opresiones imbricados [interlocking systems of oppression]. Ahora bien, a finales de los años 70 y principios de los 80, el debate que cobrará mayor visibilidad será otro: la articulación entre patriarcado y capitalismo. Este debate enfrenta a marxistas más o menos feministas con feministas más o menos radicales. Las posiciones van desde la afirmación de que el capitalismo es un sistema que engloba al patriarcado (reducido el patriarcado a una instancia ideológica o cultural) a la idea contraria según la cual el patriarcado antecede al capitalismo y se observa igualmente en el socialismo, pasando por posiciones según las cuales los dos sistemas se articulan, pero son relativamente autónomos.

Entonces, cuando aparece la propuesta de la interseccionalidad a fines de los años 80 y al mismo tiempo que se desarrolla la epistemología feminista negra, muchas cosas ya se habían teorizado, aun cuando no necesariamente se integraron a los debates. Debe tenerse también en cuenta que las propuestas de la diáspora negra que vive en Brasil (y es numéricamente la más importante) siguen siendo desconocidas para lxs anglo y francoparlantes, mientras que muchxs anglo, luso e hispanoparlantes desconocen las contribuciones del feminismo materialista francófono.

La década de 1990 vio desarrollarse otras tendencias. Por un lado, las perspectivas postmodernas y postcoloniales que afirmaban la necesidad de abandonar el razonamiento en base a categorías genéricas-universalizantes como «las mujeres». Por otro lado, un retorno progresivo de tesis de inspiración marxista o con perspectivas globales, como las corrientes decoloniales que emergen en América del Sur, Central y del Caribe y en los Estados Unidos poco antes del nuevo milenio, y son enriquecidas por perspectivas feministas a finales de la década del 2000 —volveremos sobre ello más adelante—.

Tres niveles para una pregunta

Cualquiera sea la perspectiva desde la cual consideremos la articulación de las relaciones sociales, podemos distinguir al menos tres niveles de interrogación. El primero se ubica al nivel de las personas, de los procesos de subjetivación, de la conciencia y de la identidad. Se reflexiona en este nivel, sobre los efectos que producen los diferentes sistemas y su conjunción, sobre las identidades, los comportamientos o las discriminaciones. Epistemológicamente, se reflexiona también sobre cómo las posiciones particulares que cada persona ocupa en las diferentes relaciones sociales, crean puntos de vista [standpoint] diferentes sobre la sociedad.

El segundo, se ubica al nivel macro y abstracto de los sistemas en sí mismos: indudablemente, estos se construyen mutuamente, se refuerzan o se apoyan unos a otros, pero no se trata de simple adición. A veces, pueden estar en contradicción o en competencia. Por ejemplo, las normas que produce cada uno por separado resultan a menudo paradójicas para las personas. Más estructuralmente, las lógicas globales de los sistemas parecen estar también en contradicción. Así, la tendencia del sistema capitalista a absorber toda la mano de obra para su explotación, al poner a las mujeres en el mercado laboral asalariado, vacía los hogares y provoca repetidamente una crisis en la reproducción social, que amenaza la continuidad misma del sistema. Finalmente, podemos preguntarnos cómo la articulación de estas relaciones sociales o de estos sistemas evoluciona con el tiempo y si siempre han coexistido. Esta perspectiva se propone explicar cómo la dinámica de la articulación de estas relaciones sociales ha producido el movimiento de la historia humana, al menos en los últimos siglos. Se trata, entonces, de revisitar la historia lineal del capitalismo, visibilizando la acción de varias contradicciones imbricadas, en vez de tomar como único motor de la historia, la sola contradicción de clase «social» (Falquet, 2016).

Notas 

[1] Lesbianas, gays, bisexuales, transexuales, queer, intersexuales y más.

[2] Estamos hablando de relaciones sociales estructurales [rapports sociaux, en francés], «macrosociales», abstractas, sistémicas y entre grupos (clases) ; no de interacciones entre personas, a nivel cotidiano y «microsocial» [relations sociales, en francés]. Esta distinción, que no existe en español, inglés o portugués, es central para todo el debate.

[3] Es posible complejizar este razonamiento, pero en esta etapa lo importante es comprender que las relaciones de poder, entendidas en un sentido weberiano, crean antagonismos profundos que oponen a grupos sociales de dos en dos en virtud de sus intereses. Este análisis abstracto no está en contradicción con el hecho que, en la realidad, cada persona pertenezca simultánea o sucesivamente a varios grupos sociales, de acuerdo a los antagonismos y a las situaciones en juego.

[4] Desde una perspectiva decolonial, varios movimientos sociales han adoptado el término utilizado por las poblaciones Kuna de Colombia y Panamá para designar a sus tierras antes de la invasión europea.

[5] Concepto propuesto por la feminista negra brasileña Lélia González que retomaremos en el capítulo 4.

[6] La primera mano de obra utilizada para suplir a las poblaciones indígenas diezmadas por los colonizadores fue una combinación de poblaciones secuestradas de África y europeos empobrecidos, los llamados «sirvientes contratados» [engagés o indentured labourer]. En Barbados, que fue la primera isla caribeña en experimentar una explotación intensiva, la mayoría de los irlandeses enviados a cultivar tabaco a partir de 1630 (en reemplazo de la población indígena exterminada) eran trabajadores de esta categoría. Cuando no se trataba de un secuestro bajo artimaña, por la fuerza o resultado de una deuda, los «contratos» de servidumbre proponían el financiamiento de la travesía y un estipendio en comida a cambio de uno a siete años de trabajo. Quien contrataba al trabajador podía restringir sus actividades (prohibiéndole casarse, aun cuando a menudo se trataba de hombres jóvenes), vender o transferir el contrato a otro empleador y aplicar sanciones legales (particularmente, el encarcelamiento en caso de fuga).

[7] Discípulxs del filósofo francés Saint-Simon, precursor del socialismo.

[8] A próposito, no uso el término «género», se verá por qué a lo largo y ancho de este libro.

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Jules Falquet es doctora en sociología, graduada en el Instituto de Altos Estudios sobre América Latina de la Universidad de la Sorbona y del Instituto de Estudios políticos de Paris, además de lesbiana y feminista. Nacida en Francia, vivió en Brasil, México y El Salvador. Actualmente, reside en París donde es profesora de sociología política crítica de la Universidad de Paris, corresponsable del Centro para la enseñanza, la documentación y la investigación en estudios feminista (CEDREF), e integrante del Laboratorio sobre el cambio social y político (LCSP). Realiza investigaciones sobre los movimientos sociales latinoamericanos y del Caribe, en particular los movimientos de mujeres y feministas en el continente, y los movimientos rurales-campesinos-indígenas, armados o no, como el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional en El Salvador, el zapatismo en México y el Movimiento de lxs Sin Tierra en Brasil. Trabaja sobre los efectos de la globalización neoliberal y las luchas y alternativas de las mujeres Negras, Indígenas y blanco-mestizas principalmente, partiendo de las elaboraciones teóricas y empíricas del movimiento feminista latinoamericano y caribeño. Desde esta perspectiva, publicó Por las buenas o por las malas, Las mujeres en la globalización (2008 en francés, 2011 en español), y coeditó junto a Ochy Curiel y Sabine Masson el número especial bilingüe de la revista Nouvelles Questions Féministes titulado «Feminismos disidentes en América Latina» (2005). Tambien es cofundadora de Brecha Lésbica, colectivo lésbico-feminista autónomo transnacional antirracista y anticapitalista sui generis, que ha editado El patriarcado al desnudo (2005). Su producción no se limita al ámbito académico ni al ámbito político stricto sensu, pues publicó en francés y en español una novela, Izta, el cruce de los caminos (2002), en la que rescata la memoria de varias y muy diversas formas de resistencia de las mujeres, desde el arte hasta la lucha armada, pasando por el amor entre mujeres.